Bir dilin korunması ile o dili kullananların dünyasının korunması aynı şey değildir. İslami ilimlerin yöntemi, büyük ölçüde bu iki koruma arasındaki farkı görünmez kılarak kurulmuştur. İslami ilimlerin yorum yönteminde dil korunurken aynı zamanda belirli bir dünya görüşü de taşınmış; dilin tedvîn biçimi, anlamın ufkunu belirlemiştir.
Kur’an, yerleşik hayatın, yazının, alışverişin ve çok topluluklu bir toplumsal dokunun içinde, Mekke ve Medine’de indi. Onu açıklayacak dilbilgisi ve anlam kuralları ise iki-üç yüzyıl sonra Basra ve Kûfe’de, “kentin bozduğu” varsayılan bir Arapçanın aranmasıyla, büyük ölçüde bedevî bilgi kaynaklarından ve câhiliye şiirinden devşirilen bir havuzdan kuruldu. Metin kentteydi; okuma kuralları çölde yazıldı. Usûl-i fıkıh ve usûl-i tefsir bu havuzun üzerinde yükseldi.
Klasik Arap dilbilimi, anlam kurallarını toplumsal bağlamından arındırılmış “saf” bir kullanım havuzundan türetti. Usûl-i fıkıh ve usûl-i tefsir bu havuzun anlam ufkunu yöntem olarak devraldı. Selefî-zâhirî düşünce ise bu yöntemin kendi mantığının en tutarlı ve en katı uygulaması olarak ortaya çıktı. Mesele Arapçanın kendisi değil, Arapçanın nasıl tedvîn edildiği ve bu tedvînin İslami ilimlerin yöntemini nasıl biçimlendirdiğidir. Kur’an kentte indi; yöntem, çölün anlam ufkunu esas aldı; selefî dogmatizm bu yöntemin ürünü oldu.
Tedvîn: Saflık İdesi ve Kentin Dışı
Arap dilbiliminin kuruluşunda veri, yerleşik hayattan değil, kentten uzak sayılan bedevî topluluklardan toplandı. Ölçüt olarak “saflık”, büyük ölçüde kentle temas etmemişlik anlamına geldi.
Bağlamı hatırlamak gerekir. Fetihlerle birlikte Basra ve Kûfe gibi garnizon şehirleri kuruldu; Araplar burada Farslarla, Aramîlerle, Kıptîlerle ve başka halklarla karıştı. Yeni Müslümanlar Arapça öğrenmeye başlayınca dilde “lahn”, yani hata ve bozulma kaygısı büyüdü. Nahvin kuruluşunu Ebü’l-Esved ed-Düelî’ye bağlayan rivayetler, çoğu tarihçinin işaret ettiği gibi, bu kaygının hikâyesidir. Rivayetlerin ayrıntısı tartışmalı olsa da kaygının varlığı tartışmalı değildir.
Yanıt, dili “asıl” sahiplerinden almak oldu. Halîl b. Ahmed, Ebû Amr b. el-Alâ ve sonraki dilcilerin bedevîlerden dil topladığı anlatılır. Veri tabanını Kur’an ve kıraatler, câhiliye ile erken İslam şiiri ve bedevî konuşurlar oluşturdu. Süyûtî’nin el-Müzhir’inde Fârâbî’ye atfedilen bir aktarım, “fasîh” Arapçanın Kays, Temîm, Esed, Hüzeyl ve kısmen Tayy kabilelerinden alındığını, şehre ve yabancılarla ticarete yakın kabilelerin dışlandığını söyler. Basralılar bu konuda Kûfelilerden daha seçiciydi; Kûfeliler daha geniş bir malzemeyi ve kıraat çeşitliliğini kabul etti.
Bu tabloya iki nüans eklemek gerekir. Birincisi, çöl çoğu zaman kente taşındı: Basra’nın Mirbed pazarı, bedevîlerin geldiği, şiir okunduğu ve bilginlerin dinleyici olduğu yerdi. Dolayısıyla “çöl”, kentin içine taşınmış bir arşivdi ve kendi kültürel süzgecinden geçti. İkincisi, bu işi yapanların önemli bir kısmı Arap kökenli değildi. Sîbeveyh ve Kisâî gibi kurucu isimler mevâlîdendir. Dili sonradan öğrenenler, “asıl” dile en büyük sadakati göstermiş görünüyor. Otantikliğe duyulan ihtiyaç, sınırda duranların ihtiyacıydı.
Kur’an’ın bedevîlere karşı tutumu ile dilbilimin otoritesi arasında burada bir ironi belirir. Kur’an, a‘râba karşı ağırlıklı olarak eleştirel bir dil kullanır; istisnaları da anar (9/99). “A‘râb küfür ve nifakta daha şiddetlidir” (9/97) der; başka bir yerde “iman ettik” diyen bedevîlere “İman etmediniz, ama ‘teslim olduk’ deyin” buyurur (49/14). Metnin ahlaki dünyasında bedevî, yerleşik toplumun ve vahyin karşısında bir pozisyondur. Dilin otoritesi ise tam bu pozisyondan devşirildi. Hicaz’ın, yani Kur’an’ın indiği ortamın dili, standart içinde çoğu zaman merkez değil, lehçe farkı olarak kaydedildi.
Klasik örnekler bilinir. Hicaz ağzı hemzeyi düşürmeye yatkındı; standardı oluşturan Temîm-Necid çizgisi ise hemzeyi korudu. “Mâ hâzâ beşeran” (12/31) kalıbındaki “mâ”nın “leyse” gibi çalışması, gramercilerin Hicazlılara atfettiği bir kullanımdır. Bu örnekler, Kur’an’ın dilini yalnızca Hicaz lehçesine indirgemek için değil, standardın referans noktasının Hicaz olmadığını göstermek için önemlidir. Standart, indiği ortamdan çok, onu “açıklaması beklenen” ideal bir dil üzerine kuruldu.
Bu süreç bilinçli bir ideolojik hamle değildi. Bir problem çözme biçimiydi: dili sabitlemek, öğretmek, hatadan korumak. Ancak çözümün biçimi, yani saflığı kentten uzaklıkla ölçmesi, sonraki yüzyılların yorum yöntemine kalıcı bir epistemoloji bıraktı: otantik olan çevrededir; kent bozar.
Bir dili korumak, sözlüğü ve dilbilgisini korumak demektir. Anlam ise kullanım havuzunda yaşar ve o havuzla birlikte taşınır. Wittgenstein’ın Felsefi Soruşturmalar’daki ünlü önermesi, birçok durumda bir kelimenin anlamının dildeki kullanımı olduğunu söyler. Bu önerme basit görünür, fakat sonuçları ağırdır: Bir kelimenin sözlük karşılığını koruyabilirsiniz; fakat hangi tartışmalarda, hangi tonda, hangi değer dünyasında kullanıldığını koruyamazsınız. Onu ancak o kullanımın içinde yaşayarak ya da o kullanımın kayıtlarını esas alarak devralırsınız. Kayıt hangi dünyadan seçildiyse, anlam da o dünyanın ufkunu taşır.
Kur’an’ın dünyası yerleşik ve hukukî bir dünyaydı. Mekke’nin ticaretinin ölçeği tartışmalıdır; Patricia Crone’un Meccan Trade and the Rise of Islam çalışması bu tartışmanın merkezindedir. Ancak Mekke’nin yerleşik, hac ve pazar ekonomisine bağlı bir şehir, Medine’nin ise tarım vahası ve çok topluluklu bir yapı olduğu tartışma konusu değildir. Kur’an’ın sözlüğü bu dünyayı yansıtır: mîzân, kıst, dayn, ribâ, ticâret, tatfîf. Mushaf’ın en uzun ayeti (2/282), vadeli borç sözleşmesinin yazıyla ve şahitle kaydedilmesini düzenler. Bu, bir bedevî şiirinin sözlüğü değil; sözleşmeyle, tartıyla ve yazıyla yaşayan bir toplumun sözlüğüdür.
Toshihiko Izutsu’nun God and Man in the Koran ve Ethico-Religious Concepts in the Qur’ân çalışmaları, Kur’an’ın câhiliye döneminin değer sözcüklerini devralıp yeni bir anlam alanı içinde yeniden düzenlediğini gösterir. Merkeze Allah ile insan ilişkisini, takvâyı ve hesap verme fikrini yerleştirdi; eski sözcükler bu merkezin etrafında yeni anlamlar kazandı. Yani Kur’an, eski kullanımı sürdürmedi; dönüştürdü.
Yöntem sorunu burada başlar. Okuma kuralları bedevî kullanımını ve câhiliye şiirini norm alırsa, sözcüğü eski alanına geri çekme eğilimi doğar. Bu eğilim kaçınılmaz değildir; birçok bilgin Kur’an’ın yeni anlamlarını gördü ve fıkhî-şer‘î terimleri ayrı bir kategori olarak ele aldı. Ancak genel çerçeve, anlamı Kur’an’ın kendi toplumsal ve dönüştürücü bağlamından önce “Arapların lisanı”ndan türetme yönündeydi. Sonraki aşamada bu çerçeve, usûl ilminde kurumsallaştı.
Usûlün Dilsel Aygıtı ve Bağlamın Kapatılması
Usûl-i fıkıh, Kur’an’ı anlamayı baştan sona bir Arap dili meselesi olarak kurdu. Bu, Şâfiî’den itibaren yöntemin kurucu kararıdır. Şâfiî’nin er-Risâle’sinde Kur’an’ın Arapların lisanıyla indiği, bu lisanın âdetlerinin bilinmesinin yorumun ön koşulu olduğu savunulur. Bu tespit tek başına zararsızdır; bir metni dilinin kurallarıyla okumak zorunludur. Sorun, “Arapların lisanı”nın hangi toplumsal kullanım havuzundan çıkarıldığıdır.
Sonraki usûl geleneği bu çerçeveyi üç kavram kümesiyle sistemleştirdi. Bernard Weiss’in The Search for God’s Law ve Wael Hallaq’ın A History of Islamic Legal Theories çalışmaları bu aygıtın teknik anlatımını verir. Vad‘, yani konuluş, lafzın anlama baştan konmuş olduğunu varsayar; burada bağlam ikincildir, asıl anlam kullanımdan önce gelir. Delâlet, anlamın lafzın hangi yoldan neyi gösterdiğine göre sınıflanmasıdır; ibâretü’n-nass, işâretü’n-nass, mantûk-mefhûm gibi ayrımlarla işler. Burada karîne devreye girer, fakat belirleyici değildir. Hakîkat-mecâz ayrımında ise önce asıl anlam esas alınır; dışına ancak bir karîne varsa çıkılır. Böylece bağlam, yalnızca bir “sapma” gerekçesi olarak görünür.
Bu aygıt çok güçlüdür ve tarihsel olarak çok verimli olmuştur. Sorun, onun kalitesinde değil, öncülündedir: Anlam, konuşanın, muhatabın ve durumun önüne, lafza yerleştirilmiştir.
Vad‘ tartışmasının kritik anı burada belirir. Usûl ve dil bilginleri, dilin kökeni konusunda ikiye ayrıldı. Mu‘tezile’nin önemli bir kısmı dili, insanların anlaşmasıyla oluşan bir ıstılâh olarak gördü. İbn Fâris ve İbn Hazm gibi isimlerle anılan görüş ise dilin ilahî bir öğretimle, yani tevkîfle verildiğini savundu. Bu tartışma yöntem açısından belirleyicidir. Dil bir anlaşma ürünüyse, anlamın zamanla ve toplumla değişebileceğini kabul etmenin kapısı açıktır. Dil verilmişse, “asıl anlam” ilahî ve donmuş bir şeye dönüşür. Dilin ilahî ve donmuş olduğu fikri, anlamı tarihten koparır. Selefî-zâhirî çizgi, bu aygıtı en dar yorumuyla uyguladı: Anlam lafızdadır; lafız saf Arapçadadır; saf Arapça ise kentin dışındadır.
Bağlamın yöntemsel olarak kapatıldığı yer, usûlün en bilinen kaidesidir: “İbret, husûsî sebeple değil, umûmî lafızladır.” Kaide der ki: Ayet belirli bir olay, belirli bir kişi, belirli bir durum için inmiş olsa da hüküm, lafzın kapsadığı herkes için geçerlidir. Zihâr ayetleri bir kadının şikâyeti üzerine indi; hüküm, lafzın genelliğiyle herkese yayıldı.
Bu kaide, metnin toplumsal bağlamını anlamın dışına iter. Bağlam bilgisi, yani asbâb-ı nüzûl kabul edilir; ama açıklayıcı bir ek olarak kalır, anlamı belirleyen bir şey olmaz. Anlam lafızda aranır; lafız ise önceki bölümlerde gördüğümüz “saf Arapça”nın kurallarıyla çözülür. İki hamle birbirini tamamlar: Kullanım havuzu kentten arındırılır, metin de kendi toplumsal sahnesinden arındırılır.
Sonuç, ayetin bir toplumun konuşmasından çıkıp bir kanun maddesine dönüşmesidir. Âyât-ı ahkâm yaklaşımı, Kur’an’ı birbirinden bağımsız hüküm cümleleri olarak okumayı olağanlaştırdı. Sûre bütünlüğüne ve ayetler arası ilişkiye bakan nazm ve münâsebât çalışmaları, Cürcânî’nin nazm kuramından Firâhî ve Islâhî’ye kadar ana akımın yanında hep kenarda kaldı.
Selefî Dogmatizm ve Kentli Okumanın İmkânı
Selefî dogmatizm dışarıdan gelen bir sapma değildir; anlamı bağlamdan çıkarıp “saf lafza” bağlayan yöntemin kendi mantığının en tutarlı sonucudur.
İki unsur bunu gösterir. Birincisi, saflık anlayışıdır. Dilbilimde saf olan, kentin dışındaki bedevîdir; kent bozar. Dinde saf olan, ilk nesildir; sonrası bozar. İki alanda da ideal geçmişte ve çevrededir; bozulma sonradan ve merkezdedir. Selefîlik “selef”in anlayışını ölçü alır; dilbilim ise “fasîh” konuşurun kullanımını. Aynı sezgi, iki ayrı alanda aynı kurumsal biçimi aldı.
İkincisi, lafzın asıl anlamı fikridir. İbn Teymiyye hakîkat-mecâz ayrımını reddetti ve sıfât ayetlerini “bilâ keyf” zâhirleriyle kabul etti. Bu, “asıl anlam” kavramının sonuna kadar götürülmesidir: Lafzın tek bir asıl anlamı vardır; onu aşmak sapmadır. Zâhirîlik fıkıhta aynı şeyi yaptı; İbn Hazm ayrıca dilin tevkîfî olduğunu savundu. Dil ilahî ve donmuşsa, anlam da öyledir.
Sonuç, yorumun, tartışmanın ve çok sesliliğin yerini tek, bağlamsız bir “doğru anlam” ve onu koruyan bir otoritenin almasıdır. Kentli çoğulluğun yerini bedevî sadelik ve saflık ideali alır. Kentte inen metin, yöntem aracılığıyla bedevî bir okumanın metnine dönüşür.
Dilin tedvîni, dönemin kentli diliyle, yani yerleşik, çok sesli, ticaretle ve hukukla yaşayan konuşuruyla yapılsaydı, İslami ilimlerin yöntemi çok farklı bir yerden başlardı. Veri havuzu pazarın, mahkemenin, divanın ve sözleşmenin dili olurdu. Anlam, insanların birbirleriyle anlaşırken, tartışırken ve sözleşme yaparken kurdukları şey olarak görülürdü. “Saf” olan, kentle temas etmemiş olan değil, ortak yaşamda anlaşılır ve işleyen olurdu; kentten uzaklık bir erdem sayılmazdı. Lafzın tek bir “asıl anlamı” aranmaz; konuşanın muhatabına, hangi durumda ne söylediği anlamın parçası sayılırdı. Bağlam, anlamın dışında bir ek değil, içinde olurdu. Otorite de tek bir saf kaynağa ve onu koruyan bir otoriteye değil, çok sesli bir ortak tartışmaya dayanırdı.
Bu yöntem selefî-zâhirî dogmatizmi doğurmazdı; kentli çoğulluğa ve tartışmaya uygun bir yorum geleneği doğurabilirdi. Dil aynı dil olurdu. Değişen, hangi dünyanın kullanımının ölçü alındığıdır. İslami ilimlerin dogmatik biçimi kaçınılmaz değildi; bir kaynak seçiminin sonucuydu.
Arap dilinin tedvîni dili korudu; bunun bedeli, İslami ilimlerin yöntemini kentten arındırılmış bir anlam ufkuna bağlamak oldu. Kur’an kentte indi; okuma kuralları çölde yazıldı. Usûl-i fıkıh ve usûl-i tefsir bu kuralların üzerine kuruldu; selefî dogmatizm de bu yöntemin en tutarlı sonucu olarak ortaya çıktı. Dil kurtuldu, düşünce hapsoldu.
Şâfiî, er-Risâle
- Süyûtî, el-Müzhir fî ulûmi'l-lugati ve envâihâ
- Toshihiko Izutsu, God and Man in the Koran; Ethico-Religious Concepts in the Qur'ân
- Bernard Weiss, The Search for God's Law
- Wael Hallaq, A History of Islamic Legal Theories
- Kees Versteegh, The Arabic Language; The Arabic Linguistic Tradition
- Patricia Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam
Yorumlar
Yorum Gönder