Siyasi düşüncenin en keskin sorusu: çıplak kuvveti meşru otoriteden ne ayırır? Augustinus bunu unutulmaz biçimde sormuştu "adalet ortadan kalktığında krallıklar büyük çaplı soygunculuktan başka nedir?" Sorunun keskinliği, bir gücün var olması ile o gücün haklı olması arasındaki boşluktur. Modern siyaset teolojisi bu boşluğu bir teorik forma kavuşturmuş ve iki karşıt cevapta kutuplaşmıştır.
Carl Schmitt; "istisnai durum hakkında karar verendir. Egemenliğin özü normda değil, normu askıya alabilen ve yeni bir düzen kurabilen kararda yatar. Bu karar hukuki düzeni kurar ama kendisi o düzen tarafından temellendirilmez; hukukun içinden değil, eşiğinden gelir." der. Schmitt'e göre modern devlet kuramının bütün önemli kavramları dünyevileşmiş teolojik kavramlardır, egemenlik de mutlak ilahi kudretin sekülerleşmiş halidir. Bu çözümün bedeli ağırdır. Eğer meşruiyet kararın kendisinden doğuyorsa, meşruiyet ile başarılı zorlama arasındaki fark silinir. Karar başardığı için meşrudur, meşru olduğu için değil. Kararcılık, meşruiyeti olgusallığa çökertir.
İkinci cevap normativisttir. Hans Kelsen için hiçbir "olan" tek başına bir "olması gereken"i temellendiremez. Bir normun geçerliliği ancak daha üst bir normdan gelir; nihayetinde bütün hukuk düzeni, ispatlanamaz ve varsayımsal bir temel norma dayanır. Burada iktidarın çıplak olgusu ilkece dışarıda tutulur: kuvvet ne kadar etkili olursa olsun, kendi başına geçerlilik üretemez. Bu, kararcılığın nihilizmine karşı bir sigortadır ama kendi bedeliyle gelir. Normativizm, olgu ile norm arasına aşılmaz bir duvar örerek iktidarın gerçekliğine hiç dokunamaz hale düşer. Temel norm bir kurgudur; fiilen hüküm süren bir rejimin neden bu düzenin taşıyıcısı olduğunu açıklayamaz. Normativizm meşruiyeti olgudan koparır ve bu kopuşta iktidarsızlaşır.
İbn Arabi tam bu ikilemin dışında üçüncü bir yol açar. O yolun çekirdeğinde ilahi emrin ikiye bölünmesi vardır. Tekvini emir yaratılışla ilgilidir, varlığın emridir: bir şeyin var olması hakkındaki iradedir ve bu emir sadır olunca o şeyin zuhura gelmesi zorunludur. Teklifi emir ise kulun bir fiili yapıp yapmaması hakkındaki emirdir, buyurucu ve yükümlendirici emir. Muhalefet ve isyan ancak vasıtayla gelen teklifi emre karşı mümkündür.
Ayrımın siyasi yükü, iki emrin başarısızlık biçimlerinin farkında saklıdır. Tekvini emre isyan mantıken imkansızdır, çünkü ona karşı gelmek var olmamak demek olurdu. Var olan her şey, tam da var olduğu için, tekvini iradenin tecellisidir. Bu mutlak iradeye İbn Arabi meşiyet der; Ebu Talib el-Mekki'nin "Arş-ı Zat" dediği bu irade kendi zatı için hükmü gerekli kılar, ve varlık aleminde meşiyet dışında hiçbir şey olamaz. Teklifi emir ise dolayımlıdır, peygamber aracılığıyla gelir; isyan da yalnızca onun alanında anlam kazanır. Günah ile masiyet, ancak teklifi emre nispetle tanımlanabilen kavramlardır.
İbn Arabi bu ikili yapıdan çarpıcı bir egemenlik önermesi türetir. İki ilah olsaydı ve bir meselede uyuşmasalardı, ancak birinin hükmü yürürdü; öyleyse hükmü yürürlükte olan hakikatte ilahtır, hükmü yürümeyen ise ilah değildir. Vardığı sonuç şudur: bugün alemde yürürlükte olan her hüküm muhakkak Allah'ın hükmüdür — şeriat denilen ve zahirde yerleşmiş hükme aykırı olsa bile. Fiilen icra edilen, gerçekleşen, "yürüyen" ne ise, ontolojik olarak ilahi iradenin eseridir. Buna ontolojik meşruiyetçilik diyelim: fiilen hüküm süren her düzen, sırf var oluşuyla, tekvini iradeye bağlıdır.
Görünürdeki benzerlik, yapısal karşıtlık
Bu önerme ilk bakışta Schmitt'in etkililik ilkesine tehlikeli ölçüde yakın durur. İkisi de fiililiği kutsuyor gibidir: başaran hüküm sürer, hüküm süren meşrudur. Bu yüzeydeki akrabalık, İbn Arabi'yi "her iktidara boyun eğ" diyen kaderci bir kuietiste indirgeme ayartısı doğurur. Oysa iki işlemin sonucu birbirinin tersidir ve mesele tam burada düğümlenir.
Egemenliği kararda temellendirmek, Schmitt'te egemenin iradesini meşruiyetin kaynağı yapar. "Bu iktidar meşru mudur?" sorusu, kararın olgusuyla cevaplanır; karar meşruiyeti üretir. Bu mimaride meşruiyet hala ayırt edici bir iş görür, çünkü her fiili güç karar veren egemen değildir. Karar, kuvvete meşruiyet giydiren o özel andır.
İbn Arabi'de ise işlem tersinedir. Bütün fiililiği tekvini iradeye bağlamak, "bu ilahi midir?" sorusunu evrensel ve dolayısıyla önemsiz hale gelecek biçimde olumlar. Zorbanın hükmü de adil kralın hükmü de, öbürü kadar tekvini-ilahidir; ikisi de var olduğuna göre ikisi de meşiyetin eseridir. Ama tam da bu evrensellik yüzünden tekvini düzey ikisini birbirinden ayıramaz. Her şey eşit ölçüde ilahi ise, "ilahi olmak" hiçbir rejim hakkında ayırt edici bir şey söylemez: ne itaat, ne direniş, ne övgü ne de yergi için bir ölçüt sağlar. Meşruiyet, ayırt edici bir kategori olarak ontolojik düzeyden kovulur.
Zarafet burada gizlidir. Ontolojik meşruiyetçiliği sonuna kadar götürmek, siyasi meşruiyeti temellendirmez; tersine, onu bu düzeyde işlevsiz hale getirir. Schmitt'te totalleştirme meşruiyeti egemenin elinde toplarken, İbn Arabi'de totalleştirme onu bir ayırt etme aracı olmaktan çıkarır. Ve tam bu boşaltma sayesinde gerçek siyasi soru dokunulmadan kalır: bu düzen adil midir? Ontolojik düzey meşruiyetle o kadar dolar ki taşar; normatif soru da bu taşmanın ardından kendi saf biçimiyle yeniden ortaya çıkar.
Meşruiyet ontolojik düzeyden kovulduysa, nereye taşınır? İbn Arabi'nin cevabı nettir: adalete. Kılıç ve kuvvetle kurulmuş, manevi hiçbir makamı olmayan bir halife bile, adalet ettiği takdirde meşrudur ve "Tanrı Resulünün halifesi" sayılır. Var oluş, tekvini irade ve ilahilik evrenseldir ve zorunludur; her rejimin taşıdığı bir vasıftır. Tam da bu yüzden hiçbir şeyi ayırt etmez. Meşru yönetimi diğerinden ayıran şey adalettir. Adalet, çıplak kuvveti normatif meşruiyete çeviren eşiktir. Bir iktidarın meşiyet uyarınca var olması onu haklı kılmaz; onu haklı kılan, adalete uygunluğudur.
Olgu ile geçerlilik arasındaki modern gerilime verilen cevabın ilk katmanı budur. Kelsen, olgu ile normu birbirinden koparıp bir daha buluşturamazken, İbn Arabi ikisini iki ayrı emir düzeyi olarak ayırır. Var olan her şey tekvinidir; ama yalnızca teklifi emre, onun siyasi yüzü olan adalete uyan iktidar normatif olarak geçerlidir. Böylece ne kararcılığın olgu ile normu özdeşleştiren mantığına düşülür ne de normativizmin olgu ile norm arasında kurduğu kopuşa.
Şeriatı dünyevi zemine çekmek
Meşruiyetin norm düzeyine taşınması işin bir yanıdır. Çok daha radikal olan öbür yan, şeriatın kendisinin ilahi düzenle özdeşliğinin bozulması ve dünyevi bir zemine indirilmesidir. Çünkü İbn Arabi, "yürüyen her hüküm ilahidir" derken şeriatı bu hükmün karşısına koyar: fiilen yürüyen hüküm, şeriata aykırı olsa bile ilahidir. Yani gerçekten, ontolojik anlamda ilahi olan şey şeriat değil, ne olup bitiyorsa odur. Şeriat çiğnenebilen tarafta durur, meşiyet ise çiğnenemez. Bu, şeriatı tanrısal düzenin ta kendisi olmaktan çıkarıp çok daha aşağı bir düzeye yerleştirir.
İbn Arabi'ye göre ezeli irade, kurulmuş şeriatın hükümlerine bağlı değildir; meşiyet ancak şeriatın kurulup yerleşmesini dilemiştir, yoksa getirdikleriyle amel edilmesini değil. Tanrı bir şeriatın var olmasını irade eder, ama o şeriata uyulmasını -tekvini, yani ontolojik anlamda- irade etmez. Uymak ya da uymamak, "vasıta ile olan" teklifi emrin, yani çiğnenebilir emrin alanına bırakılmıştır. Demek ki şeriatın normatif içeriği, tam da ilahi iradenin zorlamadığı şeydir. Gerçekten yürüyen ilahi irade ise insanlar şeriata uysun ya da uymasın yürür.
Bu, şeriatın kaynağı olan peygamberi de yeniden konumlandırır. Peygamber, ilahi iradenin şeffaf bir borusu, ağzından Tanrı'nın "kendi" ontolojik hükmünü döktüğü bir aygıt değildir. O, kurulabilir, çiğnenebilir ve peygamberden peygambere değişen pozitif bir düzeni —bir şeriatı— vazeden kanun koyucudur. İbn Arabi'nin "Tanrı diliyle söylenen şer'" ifadesi, bu kanun koymanın Tanrı'ya izafe edildiğini gösterir; ama izafe, özdeşlik değildir. Şer', tekvini hükmün kendisi değil, teklifi düzeyde, vasıtayla, Tanrı adına konulmuş bir yasadır. Bu anlamda peygamber dünyevi bir yasa koyucudur: koyduğu yasa gerçektir ve bağlayıcıdır, ama onu bağlayıcı kılan şey ilahi iradenin ontolojik zorunluluğu değil, o yasanın Tanrı'ya izafe edilmesidir. İsa örneği bunu doğrular. Resul olarak Musa'nın şeriatında değişiklik yapabilmiştir; çünkü şeriat değiştirilebilir bir düzendir. Kavmi onu önce, yasaya dokunmayan sıradan bir tabi peygamber sandığı için kabul etmiş, fakat şeriatta değişikliğe yöneldiğinde onu reddetmiştir.
Buradan şaşırtıcı bir sonuç çıkar. Eğer gerçekten ilahi olan ne olup bitiyorsa oysa ve şeriat bu ilahiliğin karşısında çiğnenebilir bir düzense, kutsallık artık yalnızca şeriatta değil, olup bitmenin kendisindedir. Ne yapılırsa yapılsın, tam da yapıldığı için tekvini düzenin içindedir. Bu, dini yasayı kozmosun bağlayıcı düzeni olmaktan çıkarır ve onu, kendisi zaten tanrısal olan bir gerçekliğin içindeki pozitif bir katman haline getirir. İbn Arabi böylece, çok erken bir tarihte, yasanın dünyevi zeminini görünür kılar: yasa, tanrısal bir dünyada insan eliyle konulmuş; uyulup uyulmaması, olup bitenin tanrısallığını hiçbir biçimde değiştirmeyen bir düzendir.
Schmitt, modern egemenliği ilahi kudretin bir insan iradesine dünyevileşmesi olarak okumuştu. İbn Arabi'de ise dünyevileşen şey egemenlik değil, doğrudan yasadır: şeriat, tanrısal iradenin dolaysız sesi olmaktan çıkıp pozitif bir düzene iner; tıpkı modern hukukun tanrısal temelini yitirip "konulmuş" hale gelmesi gibi. Ontolojik zorunluluk ise yasadan tümüyle ayrı, kişiselliği olmayan bir zeminde, her olup bitende içkin meşiyette kalır. Böyle bakınca İbn Arabi'nin Tanrısı, buyuran bir kanun koyucudan çok, olup bitenin içkin zorunluluğu gibidir...
Yorumlar
Yorum Gönder