İbn Arabi’nin Fususu’l-Hikem’de ele aldığı en çarpıcı örneklerden biri, Hz. İbrahim’in rüyasında oğlunu kurban ettiğini görmesidir. İbrahim bu rüyayı, geleneksel yorumcuların çoğunun yaptığı gibi, doğrudan ilahî bir emir olarak okur ve hiçbir tevil sürecine girmeksizin uygulamaya koyulur. Oysa İbn Arabi’ye göre mesele hiç de göründüğü kadar düz bir çizgi üzerinde akmaz. Rüyada görülen, oğul değil; fakat oğul suretinde bir koçtur. Üstelik bu rüya, harfiyen yerine getirilmesi gereken bir emir değil; aksine, tabir edilmesi, yani manaya doğru aşılması gereken bir suretler bütünüdür. İbrahim, suret ile mana arasındaki bu zorunlu mesafeyi kapatmış, sureti doğrudan hakikat yerine ikame etmiştir. Kurbanın bir koçla değiştirilmesi bu yüzden klasik anlatıdaki gibi bir “af” veya “fidye” değil; bizzat vahyin kendi iç mantığından kaynaklanan bir tashihtir: yanlış okunan rüya, gerçekliğin ta kendisi tarafından düzeltilir.
Burada asıl dikkat çekici olan, İbrahim’in yanılmış olması değil; bu yanılmanın türü ve anlam katmanlarıdır. Zira ortada ne bir yalan vardır, ne de bir akıl tutulması. İbrahim’in aldığı içerik sahihtir; rüya gerçek bir rüyadır, kaynağı ilahîdir, içeriği boş değildir. Ancak yanlış olan, bu sahih içeriğin okunma biçimidir. İbrahim, sureti mana ile aynı düzleme koymuş, aradaki yorumsal mesafeyi görmezden gelmiştir. Demek ki bir sureti almak ile onu anlamak, yani onun delâlet ettiği şeyi kavramak aynı şey değildir ve bu ikisi arasında her zaman tabir denilen bir işlem durur. Tabir, yalnızca rüya ilmiyle sınırlı bir teknik terim değil; vahyin insanla kurduğu her türlü ilişkinin merkezinde yer alan epistemolojik bir kategoridir.
Tabir kelimesinin etimolojisi, bu işlemin ne olduğunu bize doğrudan söyler. Arapça’da ubûr, “karşıya geçmek” demektir. Tabir eden kişi, suretin kıyısından mananın kıyısına geçer; bir yakayı terk edip öbür yakaya ulaşır. Kelimenin kendisi rüyadaki imgeyi bir varış noktası olarak değil, bir eşik olarak tanımlar. İşte İbrahim’in hatası tam da bu eşiği ev sanmakta, geçiş noktasını varış noktası zannetmekteydi. Suret onun için son duraktı; oysa suret, ister rüya olsun ister vahiy lafzı olsun, daima bir geçiş noktasıdır. Onda durmak, aslında yolculuğu yarıda kesmektir; ve bu kesinti, ilahî muradın ıskalanmasına yol açar.
Bu noktada rüya ile hayal arasındaki fark belirleyici hale gelir. Rüyada sahne insanın iradesinden bağımsız olarak kurulur; insan onu kurmaz, içinde bulur, sahneye dâhil olur. Oysa hayal (tahayyül) etme fiilinde kuruluş insanın elindedir; insan sahneyi düzenleyebilir, değiştirebilir, yönlendirebilir, ona müdahale edebilir. Tabir, işte bu iki mertebenin kesişim noktasında konumlanır: uyanık ve bilinçli, hâkim olan yeti (akl-ı müdebbir) kendiliğinden kurulmuş olan rüya sahnesini ele alır ve onu, suretten manaya doğru işleyerek anlamlandırır. Bu anlamda hayal, rüyanın üzerinde bir mertebeye sahiptir. Yorumlanmamış rüya, insanın içine düştüğü, onu kuşatan bir suretler yumağıdır; yorumlanmış rüya ise insanın hükmettiği, üzerinde tasarrufta bulunduğu bir mana âlemidir. İbrahim, rüya âleminde kendisine verilen bu hükmü kullanmamış, kendiliğinden geleni doğrudan ve sorgusuzca ilahî emir saymıştır. Onun hatası, suretin imkânını mananın zorunluluğuna tercih etmekti.
Bu ayrımın bir sonucu daha vardır: rüyayı tabir etmek de bir tür hayal kurmaktır. Tabir eden kişi suretin karşısında edilgen bir alıcı olarak durmaz; sureti alır, işler, onu bir manaya doğru yeniden kurar. Kurmak, yönlendirmek, kendiliğinden geleni ele alıp başka bir şeye çevirmek – bunların tamamı hayalin faal işidir. Rüya insanın içine düştüğü şey, hayal ise insanın kurduğu şeydir; tabir ise rüyayı, insanın kurduğu bir şeye dönüştürür. O halde İbrahim tabir etseydi, hayal etmiş olurdu. Yapmadığı da buydu: rüyayı hayale çevirmedi, onu olduğu gibi, işlenmemiş ham bir suret olarak bıraktı. Burada vurgulanması gereken hayati nokta şudur: onun yanılgısı fazla hayal kurmak değil, hiç hayal kurmamaktı; suretin çağrısını işitirken muhayyilesini sessizliğe mahkûm etmişti.
Elbette buradaki hayal kurmayı, uydurmak veya keyfi bir yakıştırmayla karıştırmamak gerekir. Tabirde kurulan mana, surete sonradan dayatılan yabancı bir ek değil; bilakis suretin kendi derinliğinde zaten duran, fakat işlenmeyi, açığa çıkarılmayı bekleyen özsel manadır. Hayal onu icat etmez, yalnızca örtüsünü kaldırır; görünmeyeni görünür kılar, suskun olanı dile getirir. İbrahim'in atladığı da tam olarak bu açığa çıkarma işlemiydi: surete manasını bağlayacak, sureti bir eşikten öteye taşıyacak muhayyileyi hiç işletmedi. Böylece hakikatin yalnızca kabuğunda kaldı; özü ise kendi derinliğinde sessizce bekledi durdu.
Buradan vahyin geneline dair önemli bir sonuç çıkar. Vahiy, kuru önermelerle, düz mantıkla veya soyut kavramlarla gelmez; o, suretlerle gelir: tasvirle, kıssayla, sembolle, teşbihle, istiareyle. Muhayyile melekesi, ilahî anlamı insanın idrakine uygun imgeler haline döker; bu, vahyin insana ulaşabilmesinin zorunlu ve tek biçimidir. Ancak manayı imgeye dökmek, aynı zamanda o imgenin geriye, yani anlam istikametine doğru çevrilmesini de zorunlu kılar. İmgeyle gelen her içerik, imgenin ötesine geçilmeyi bekler. Dolayısıyla vahiy, özü gereği yoruma muhtaçtır; o, kendi başına kapalı bir metin değil, açık bir çağrıdır. Bu bir eksiklik değil, vahyin sureti bir araç olarak kullanmasının doğrudan ve kaçınılmaz sonucudur. İbrahim örneğinin gösterdiği tam olarak budur: ister lafız olsun ister rüya, içerik olduğu gibi alındığında, insan için murad edileni anlamak mümkün olmaz. Suret korunur ama mana kaybolur; İbrahim’de bu kayıp, bir çocuğun hayatına kadar inmiştir. Lafızcılık bu yüzden bir sadakat fazlası değil, tam aksine bir anlama kusurudur. Surete sadık kalayım derken, asıl söylenene sırt çevrilir; zahiri korumak uğruna bâtıl terk edilir.
Bu durum, yanılmanın bilinen tasnifine yeni bir tür daha ekler. Yalancı, olmayanı bile bile ekler; deli, olmayanı farkında olmadan ekler. İbrahim’in temsil ettiği üçüncü tür ise bu ikisinden bütünüyle farklıdır: hiçbir şey eklenmemiş, sahih olan alınmış, ancak düz ve tek katmanlı okunmuştur. Bu tür, almak ile anlamak arasındaki mesafenin en açık kanıtıdır. Sahih içeriği sahih biçimde almak işin yalnızca yarısıdır; öteki yarısı onu karşıya taşımak, yani suretten manaya geçmektir. Vahiy imgeyle indiği için, imgede kalmak, ister istemez onu ıskalamanın bir yoludur; ama bu ıskalama, inkâr yoluyla değil, harfe teslimiyetle olur. Bu, zahir ehlinin yanılgısının psikolojik ve epistemolojik derinliğini gösterir: onlar, emniyeti harfin katılığında bulurlar, oysa hakikat kendi kıyısından çağırmaya devam eder.
Geriye yorumun nasıl sınandığı sorusu kalır ki, bu, yorum faaliyetinin en kritik boyutudur. İbrahim’in okumasını düzelten, kendi iç muhakemesi veya ikinci bir rüya değildir; gökten inen bir koç, sahneye dışarıdan müdahale ederek düzeltmeyi gerçekleştirir. Bu, yorumun doğruluğunun içeride değil, dışarıda, yani gerçekliğin kendi akışında belli olduğunu gösterir. Bir okumanın isabeti, okuyanın kanaatinin şiddetinde veya niyetinin saflığında değil; o okumanın hayata çarptığı yerde, sonuçlarında ve yankılarında ortaya çıkar. Yanlış okuma er ya da geç bir yerde durdurulur; ama durduran şey her zaman okuyanın dışındadır. Bu dışarı, bazen bir koç suretinde, bazen tarihsel bir kırılmada, bazen de başka bir insanın sözünde tezahür eder. Tabir bu yüzden yalnızca bir zihin işlemi değildir; o, aynı zamanda gerçekliğin insana verdiği cevabı, varlığın insan fiiline karşılığını da içerir. Yorum, kapalı bir daire değil, açık bir döngüdür; insan okur, gerçeklik yanıt verir, insan yeniden okur.
Sonuç şudur: gaybın örtüsünün açılması, işin tamamı değildir. Örtü açılır, ama açılan şey hâlâ bir suret olarak kalır; henüz mana değildir. O suretin, o imgenin, o lafzın manaya çevrilmesi, anlam dünyasına taşınması insana bırakılmıştır. Vahiy bu çeviriyi insandan esirgemez; tersine, onu mümkün kılmak için iner. İnsan, bu çevirinin faili olmadıkça, vahiy kendi başına tamamlanmış bir iletişim değil, askıda kalmış bir potansiyeldir. Suretle gelen bir hakikat, ancak yorumlanarak insan için hakikat olur. İbrahim’in oğluna doğru kaldırdığı bıçak, işte bu çevirinin atlandığında neye mal olduğunun, ne tür bir bedel ödetebileceğinin en keskin ve en trajik örneğidir. Bıçak, yorumun ihmalkârlığının sembolüdür; ve o bıçak, bir koçla değiştirilerek bize, yorumun asla ihmal edilemeyecek bir sorumluluk olduğunu fısıldar durur.
Yorumlar
Yorum Gönder