Bir yasanın geçerliliği ile onu koyanın kimliği arasındaki ilişki, hukuk düşüncesinin eski sorularındandır. Montesquieu Kanunların Ruhu'nu "Yasalar, en geniş anlamıyla, şeylerin doğasından doğan zorunlu ilişkilerdir" cümlesiyle açar ve bir halkın yasalarını o halkın iklimi, toprağı, mizacı ve gelenekleriyle birlikte ele alır. Bu yaklaşımda bir yasa başka bir halka taşındığında aynı yasa olarak kalmaz. Yasanın onu koyanların doğasına ve koşullarına bağlı olduğu kabul edildiğinde, geçerliliğinin bu doğadan ve bu koşullardan ayrılıp ayrılamayacağı sorusu ortaya çıkar.

Nietzsche Ahlakın Soykütüğü'nde bu soruya ahlakın kökeni üzerinden yaklaşır. Ona göre ahlak yasaları, onları üretenlerin konumunu dile getirir. Güçlülerin ahlakı kendini onaylar; güçsüzlerin ahlakı ise karşılık veremediği için karşılık vermemeyi erdem olarak tanımlar. Öbür yanağı çevirmek, intikam alamayanın acizliğini yüceltmesidir ve bu ahlakta güçsüzlük iyiliğe, boyun eğmek alçakgönüllülüğe dönüştürülür. Nietzsche'nin yöntemi, yasanın belirli insanların belirli durumlarından çıktığını göstermesi bakımından değerlidir. Ancak bu yöntemde bir yasanın kökenini göstermek, onu değerlendirmenin yerini alır. Yasa kendi içeriği üzerinden tartışılmaz; kimin konumunu ifade ettiği gösterildiğinde hakkındaki yargı da verilmiş sayılır.

Kant ise ahlak yasasının bağlayıcılığını insan doğasının özel yapısında ya da insanın içinde bulunduğu koşullarda aramayı reddeder ve onu saf akla dayandırır. Bir yasa, kimin koyduğundan ve hangi mizaçtan çıktığından bağımsız olarak bütün akıl sahipleri için geçerli olduğu ölçüde yasadır. Bu yaklaşım yasanın değerini kökeninden ayrı tutar ve böylece yasanın kökenine indirgenmesinin önüne geçer. Ancak tarihte karşılaştığımız yasalar çoğuldur, birbirinden farklıdır ve her biri belirli bir zamanın ve belirli insanların izini taşır. Kant'ın yaklaşımında bu farklılık yasanın özüne ait bir şey olarak düşünülemez. Belirli bir dönemde ve belirli bir toplulukta ortaya çıkmış bir yasa evrensel diye sunulduğunda, onu koyanların konumu da sorulmaz hâle gelir.

İbn Arabi'nin Fusus'ul-Hikem'in İsa faslında yaptığı açıklama, bu iki yaklaşımdan farklı bir yerde durur. İbn Arabi, İsa'nın ümmetine şeriat olarak tavsiye ettiklerini sayar: cizyeyi peşin ödemekte itaat göstermek, birinin yanağına tokat vurulursa vurana öteki yanağını da çevirmek, ona karşı gelmemek ve ondan kısas istememek. Burada geçen "cizye" İbn Arabi'nin kendi hukuk dilinden alınmış bir kelimedir ve İsa'nın ümmetinin hükmü altında yaşadığı iktidara ödenen vergiyi karşılar; İncil'deki "Kayser'in hakkını Kayser'e verin" sözü de aynı tutumu dile getirir. İbn Arabi bu hükümleri "yüksek bir tevazu" olarak niteler ve tevazuun kaynağını İsa'nın yaratılışına bağlar: "Bu gönül alçaklığı ona annesi tarafındandır." İsa'nın babası yoktur; bedeni Meryem'den ve Cebrail'in üflemesinden meydana gelmiştir. İbn Arabi'ye göre İsa'nın getirdiği şeriatın tevazu rengi bu yaratılıştan gelir.

İbn Arabi'nin açıklamasına göre bir şeriatın içeriği, onu getiren peygamberin yaratılışından ve mizacından bağımsız değildir. Şeriat, her yerde ve her zaman aynı kalan ilahi iradenin bir kopyası olarak değil, belirli bir peygamberin bedeninde ve mizacında biçim kazanmış bir düzen olarak düşünülür. İbn Arabi aynı fasılda şeriatların çokluğunu da açıkça kabul eder. İsa'nın "Allah'a kulluk ediniz" derken özel bir isim yerine "Allah" ismini seçmesini, "kullukta kulların ve şeriatların değişik olmasına" bağlar. Musa'nın şeriatı kısası emreder, İsa'nın şeriatı kısastan vazgeçmeyi tavsiye eder. Bu durumda iki hüküm, aynı ilahi iradenin birbiriyle çelişen iki ifadesi olarak değil, aynı teklifi buyruğun iki ayrı peygamberde aldığı iki ayrı biçim olarak anlaşılır. Şeriat ile onu getirenin yaratılışı arasındaki bu ilişkiye şeriatın mizacı adını verebiliriz.

Görünürdeki benzerlik, yapısal karşıtlık

Öbür yanağı çevirmeyi bir tevazu ahlakı olarak görmek ve bu tevazuu bir aşağıda olma durumuna bağlamak bakımından İbn Arabi'nin açıklaması Nietzsche'ninkine yakındır. Nietzsche bu tevazuu güçsüzlerin ahlakına, İbn Arabi ise kadının yaratılışında bulunduğunu söylediği "aşağılık duygusuna" dayandırır.

Nietzsche'de kökenin gösterilmesi ahlakın mahkûm edilmesi anlamına gelir: güçsüzlükten doğan tevazu sahte bir erdemdir. İbn Arabi'de ise köken tevazuun değerini düşürmez. İsa'nın tevazuunu annesine bağlayan İbn Arabi, aynı yerde bu tevazuu "yüksek" olarak niteler ve onu meşru bir şeriat olarak kabul eder. Kökenin işlevi burada şeriatın neden bu biçimi aldığını açıklamakla sınırlıdır. Bir yasanın nereden geldiğini bilmek onun biçimini anlamamızı sağlar; ancak bu bilgi, yasaya uyulup uyulmayacağı sorusunu tek başına cevaplamaz.

İbn Arabi'nin açıklaması Kant'ın evrenselciliğinden de ayrılır. İsa'nın şeriatı belirli bir yaratılışın izini taşıdığı için bütün insanlar ve bütün zamanlar için aynı biçimde geçerli sayılamaz. Kısastan vazgeçmeyi tavsiye eden hüküm, kısası emreden hükmün yerine geçecek evrensel bir yasa olarak değil, belirli bir mizaçta biçim kazanmış bir hüküm olarak anlaşılır. İbn Arabi şeriatı kökenine indirgemez, fakat onu kökeninden ayırarak da düşünmez; şeriatı beşeri bir düzen olarak görmesinin nedenlerinden biri de budur.

Kadının yaratılışı

İbn Arabi'nin bu açıklamada dayandığı iddia ise problemlidir, zira onun tekvini emir ile teklifi emir arasında yaptığı ayrımla çelişmektedir. İsa'nın tevazuunu annesine bağlarken şöyle der: "Çünkü kadının yaratılışında aşağılık duygusu vardır. Bu hale göre de onun bu tevazuu sabittir. Zira o hükümde ve histe erkeğin altındadır." Bu cümlede kadının toplumsal ve hukuki konumu yaratılışın bir gereği olarak sunulmaktadır.

Tekvini emir varlığa yönelir ve ona karşı gelinemez. Teklifi emir ise hükümle ilgilidir; beşeri bir düzen içinde kurulur, çiğnenebilir ve değişebilir. Kadının "hükümde erkeğin altında" olması bir hüküm meselesidir ve bu nedenle teklifi düzene, yani insanların kurduğu ve değiştirebildiği hukuka aittir. İbn Arabi ise bu cümlede hukuki ve toplumsal bir alt konumu yaratılışa, yani tekvini düzene ait bir şeymiş gibi sunar. Böylece kendi ayrımına göre teklifi düzene ait olan bir hükmü, tekvini bir zorunluluk olarak göstermiş olur.

Şeriatın mizacı fikri İbn Arabi'nin bu cümlesine de uygulanabilir. Bir şeriat onu getirenin yaratılışının izini taşıyorsa, bir düşünürün kadın hakkındaki hükmü de o düşünürün içinde yaşadığı hukuk düzeninin izini taşır. On üçüncü yüzyılın hukuk düzeninde kadın hükümde erkeğin altındaydı ve İbn Arabi bu düzeni yaratılışa ait bir durum olarak yorumlamıştır. Bu açıdan okunduğunda cümle, kadının doğasından çok dönemin hukukuna ilişkin bir bilgi verir.

İbn Arabi'nin aynı fasılda Meryem hakkında söyledikleri de bu cümleyle bağdaşmaz. Ona göre Cebrail, Peygamberin Allah kelamını ümmetine nakletmesi gibi, Allah'ın kelimesini Meryem'e nakletmiştir; Meryem kelimenin alıcısıdır. İsa'nın bedeni Meryem'den gelen "muhakkak su" ile Cebrail'in üflemesinden gelen "mevhum su"dan meydana gelmiştir ve bedenin gerçek kısmı Meryem'e aittir. İbn Arabi, insan suretinde gelen Cebrail karşısında Allah'a sığınan Meryem'e "Allah ile tam bir huzur" hâsıl olduğunu da söyler. Kelimeyi alan, İsa'nın bedenine gerçek maddesini veren ve Allah ile tam huzura eren bir kadının "hükümde ve histe erkeğin altında" sayılması, İbn Arabi'nin kendi anlatımıyla çelişir.

Meryem'in tevazuu bu anlatımda bir eksiklikten değil, Allah ile kurulan huzurdan doğar. Dolayısıyla İsa'nın şeriatındaki tevazu annesinden geliyorsa, bunun nedeni Meryem'in aşağıda olması değil, İsa'nın onun hâlini taşımasıdır.

Tevazu şeriatı ve siyaset

İsa'nın şeriatındaki hükümler siyasi iktidar karşısında belirli bir tutumu tarif eder. Cizyeyi peşin ödemek hükmü altında yaşanan iktidarın vergisini itirazsız vermek, öbür yanağı çevirmek ve kısas istememek ise şiddete karşılık vermemek anlamına gelir. Bu tutum tarih boyunca yönetilenlere boyun eğmeyi, vergiyi itirazsız ödemeyi ve haksızlığa karşılık vermemeyi öğütlemek için de kullanılmıştır.

İsa'nın şeriatı belirli bir yaratılışın izini taşıyorsa, bu şeriatın siyasi tutumu bütün zamanlar ve bütün insanlar için geçerli ilahi bir siyaset olarak sunulamaz. Aynı durum Musa'nın kısas şeriatı için de geçerlidir. Boyun eğmeyi tavsiye eden hüküm de, karşılık vermeyi emreden hüküm de belirli bir şeriatın, yani belirli bir insanda biçim kazanmış bir düzenin içinde anlam taşır.

Bir iktidar kendisine itaati bir şeriatın tevazu öğüdüne dayandırdığında, belirli bir mizacın biçimini evrensel bir buyruk olarak kullanmış olur. Yönetilene "öbür yanağını çevir" diyen bir iktidarın bu öğüdü seçmesinde kendi çıkarının da payı vardır. Şeriatın mizacını hesaba katmak, bir hükmün kimin yaratılışından geldiği sorusunun yanında, o hükmün bugün kimin çıkarına işlediği sorusunu da sormayı gerektirir.

İbn Arabi'nin İsa hakkındaki açıklaması, yasanın yalnızca insanlar tarafından uygulanan ve çiğnenen bir düzen olmadığını, onu getirenin bedeninin, mizacının ve yaratılışının izini de taşıdığını gösterir. Bu iz yasayı değersiz kılmaz, ancak onu ilahi iradenin kendisiyle özdeş saymayı imkânsız hâle getirir.