Tanrı’nın Tercümesi: Kur’an’ın Psiko-Politik Okuması Üzerine Üçüncü Deneme

 Vahiy, indirgemeci tarihselciliğin öngördüğü biçimde tarihe içkin olgulara çözülen bir metin değil; beşerî tecrübenin semantik ufkunda teşekkül eden soruların ilahî tasdik ile evrensel ilkeye tercüme edildiği çift yönlü bir süreçtir. Hz. Muhammed’in psikolojik gelişiminde izlenebilen kırılganlık, adalet duyarlığı ve toplumsal tecrübe, vahyin konu ediniş tarzını ve sorduğu soruları biçimlendirir; buna karşılık ilahî hitap, söz konusu beşerî malzemeyi teyit ve tashih ederek normatif bir ölçüye dönüştürür. Bu bakımdan vahiy, edebiyat ve felsefe gibi beşerî üretim alanlarıyla ifade düzleminde akrabalık taşır; ancak onlardan temelli ayrılır, zira bağlayıcılığını beşerî uzlaşıdan değil, ilahî onaydan devralır. Sonuçta tarihsellik bir zemin olarak kalır; ölçütü belirleyen, tarihsellikten süzülen insanî sorunun evrensel kıvama yükseltilmesidir. Böylece vahiy, ne tarih üstü bir soyutlukta donup kalır ne de tarih içi olgulara indirgenir; beşerî deneyim ile ilahî tasdik arasında kurulan karşılıklı akışta normatif bir düzen ve ahlâk dili olarak temerküz eder.

Böylece beşerî olanla ilahî olan arasında karşılıklı bir akış kurulur ve ortaya her çağda yol gösteren bir ahlâk ve düzen dili çıkar. Bu dil, düz mantık yürütmenin değil, imgelem ve temsilin dilidir: kıssalar, semboller ve olağanüstü sahnelerle insanın derin psikolojisine seslenir. “Melekler”, “büyü”, “Lût kavmi” gibi anlatılar, tekil bir tarihin ayrıntısı olarak değil, günaha davet, iktidar istismarı, toplumsal çözülme, misafir-hak ihlali gibi evrensel temaları görünür kılan simgesel düğümler olarak çalışır. Bu yüzden metin, salt rasyonel sonuçlar üretmek yerine, insanın hayal gücünü ve vicdanını uyaran bir pedagojiyi tercih eder; fakat bu pedagojinin hedefi yine ölçü ve ilkedir. Simgesel anlatım, aklı dışlamaz; onu katmanlı düşünmeye çağırır: görünen hikâye, her çağda yeniden okunabilen bir ahlâkî çekirdek taşır. Tam da bu sebeple vahyin dili, belirli bir tarihe hapsolmadan, her dönemin insana ve topluma dair sınavlarını zamansız örüntüler hâlinde dile getirir.

Ahkâm diye anılan ayetler de bu yüzden bir “kanun maddesi” gibi değil, masalsı/simgesel anlatımın parçası olarak genel ilkelere işaret eder. Teorik bir kod sunmaktan çok, Peygamber’in ve içinde yaşadığı toplumun psikolojik ve toplumsal gerilimlerini yansıtır. Namazdan, baş örtmekten, mirastan söz eder; fakat bunların ayrıntılı hukuk tekniğini, şekil ve şemailini tarif etmez. Bu alanlara ilişkin somut düzenlemeler metnin dışında, onu yorumlayan kültürde—örfte, içtihatta, uygulamada—zamanla oluşur. Bu bakımdan Kur’an ne bir kanun kitabıdır ne de pozitif fıkıh külliyatı; metin doğrudan “yasa” üretmekten ziyade, yasayı mümkün kılan örüntüleri, ilkeleri ve ahlâkî çekirdeği besler. Metnin masalsı/simgesel dili, tam da bu nedenle hukuk kurucu kültürün zeminini hazırlar: masallar nasıl örfün ana kaynağına dönüşebiliyorsa, Kur’an’ın anlatısı da toplumsal hafızada ölçü, sınır ve örnek üretir; hukuk bu birikim üzerinden teşekkül eder. Kısacası, metinden doğrudan bir “kod” değil, yön, ilke ve örnek olaylar evreni çıkar; hukuk ise bu evreni yorumlayan zihnin ve kültürün eseridir.

Bu nedenledir ki “İslâm hukuku” denilen yapı, esasen Kur’an’dan doğrudan türetilmiş kapalı bir kod değil; metnin işaret ettiği ilke ve örüntülerin, içinde yaşanan kültür tarafından yorumlanmasıyla ortaya çıkan beşerî bir üründür. Uygulamalar tarih boyunca Kur’an merkezli gösterilmeye çalışılsa ve geniş bir literatür hukuku tanrısal bir değer olarak temellendirmek için seferber edilse bile, bu iddia metnin niteliği gereği genel ilke–örf–içtihat üçgeninde beşerî bir inşaya dayanır. Zaten bu yüzden mezhepler ve ekoller doğar: aynı metnin farklı kültürel zeminlerde ve farklı psikolojik/toplumsal ihtiyaçlarla okunması, farklı usuller ve hükümler üretir. Başka bir deyişle, mezhepler vahyin çoğulluğu değil, beşerî yorum çoğulluğunun kurumsal biçimleridir.

Kur’an, Peygamber’in beşerî tecrübesinden beslenerek ilke ve örüntüler ortaya koyar; zaman içinde kültür ve içtihat bu ilkeleri somutlayarak pozitif kodu kurar. Vahiy, beşerî tecrübeyi dışlamaz; onu ayrıştırır, arındırır ve yeniden düzenler. Bu düzenleme, tabiatta işleyen denge mantığının insanî karşılığı gibidir: doğa çatışarak denge bulur; beşer ise tartışarak—münazara, içtihat, icmâ ve örf üzerinden—ilahî ölçüye yaklaşır. Böylece ortaya, değişen zaman ve mekânlarda korunabilen evrensel bir ahlâk pusulası çıkar; ayrıntıların mimarisi ise beşerî aklın ve kültürün eseridir.

O zaman Tanrısal olan nedir?

Tanrısal olan; beşerin varlık içinde aradığı anlamın, bizzat beşerî çaba ve emekle deneyimlenip yoğrulduktan sonra ortaya çıkan sonuçta görünür. Tanrı, içimizden bir insanın acıları, tecrübeleri ve travmalarıyla varıp kavradığı hakikati onun yürüdüğü yol içinde var kılar. Bu yüzden “Tanrı, insanın diliyle konuşur” dendiğinde kastedilen şudur: Konuşan, sahnede insandır; Tanrısal olan, bu insanî konuşmanın anlama dönüşmesinde, yani neticede ve etkide tecelli eder. Başka bir deyişle, söz beşerîdir; tanrısal olan, o sözün varlık kazanmış sonucunda görünür.

Biz insana kelimeleri öğrettik” ayeti, fantastik/masal bir varoluş sahnesidir; fakat bu sahne, okuru felsefî ve ontolojik bir sürece taşır. Böylece masal, beşerî tecrübenin diliyle kurulur; tanrısal olan ise bu adlandırma kudretinin ölçüye ve evrensel anlama bağlanışında görünür.

Bir önceki yazı: Tanrı’nın Tercümesi: Kur’an’ın Psiko-Politik Okuması Üzerine İkinci Deneme